Засягайки въпроса за молитвата лице в Лице, която е начало на разкриването на Божия образ у човека, смятам, че няма да е излишно да се дадат някои пояснения за тази страна от нашия живот в Бога.
Последният стадий на откровението е откровението на личностния, ипостасен Бог1. Ипостасният Бог не може да бъде познат по друг начин освен чрез откровение, което приема формата на явяване на Самия Бог на човека в акта на непосредствено общение „лице в Лице”. Това се дава на молещия се по естествен начин, но такава молитва по своите най-дълбоки форми, по своята същност не е нищо друго, освен Действие (Енергия) на Бога вътре в човека.
Нужно е Бог „да ни потърси и да ни се яви”, казано с думите на старец Силуан2. Когато този ипостасен Бог се открива на човека, както бе казано по-горе, в непосредствено общение, макар то да е все още „като в огледало” (2 Кор. 3:18), тогава у самия човек се появява като някаква нова светлина съзнанието за собствената му ипостасност, в която най-вече се съдържа Божият образ. Човекът, който „носи плът и живее в света”, има преди всичко опит за своята ограничена до крайност индивидуалност. Затова и появата у него на новото, „разширено” съзнание прилича на раждане свише: „Ако някой се не роди свише, не може да види царството Божие” (Иоан 3:3). Вследствие на това раждане молитвата получава друг характер – тя излиза извън пределите на всичко временно и „материално”, и човек живо и силно усеща себе си въвлечен в Божията вечност.
Явяването-откровение на ипостасния Бог на човека води до осъзнаването, че ипостасността е форма на Битието на Абсолютното и Безначално Божество; че това измерение – ипостасността – не е ограничаващо, а е Онзи, Който наистина живее: „АЗ СЪМ” (вж. Изх. 3:14; Иоан 8:58). Извън това измерение – извън ипостасния Бог – нищо тварно или божествено не съществува и не може да съществува. В самото Божие Битие няма такава „същност”, която да е извън Ипостаста. Ето защо молитвата на християнина се принася на Бога като молитва „лице в Лице”, а не като търсене на или обръщане към свръхипостасна Същност.
Това познание по естествен начин ни разкрива факта, че ние сме тварни ипостаси, надарени със свобода за самоопределяне, което може да бъде както отрицателно, така и положително по отношение на нашия Творец и Първообраз. В дадения случай ще говорим само за второто.
Една свободна, не-детерминирана ипостас може да бъде сътворена само като чиста потенция, която след това трябва да се актуализира. И така ние все още не сме напълно ипостаси; ние преминаваме през процес на ставане, който има една или друга продължителност, през осъществяването на ипостасната форма на битие от „атомизираната” форма. Понятието личност-ипостас в никакъв случай не бива да се смесва с понятието индивид, на гръцки – „атом”, т. е. не-делимо. Нещо повече: това са два противоположни полюса на човешкото същество. Едното понятие изразява последната степен на делене вследствие на падението, а другото показва „Божия образ”, по който е бил сътворен Адам, в чиято утроба потенциално се съдържало цялото човечество. Това е образът, който е бил обновен с явяването на Въплътилия се Логос, втория Адам.
Имайки предвид казаното дотук, в мисленето си за Бога ние не пренасяме своя опит на ограничени индивиди върху Божието Битие. Това би довело до положението да отречем в Него ипостасния „момент” и вследствие на това да се стремим към някакъв свръхличностен, трансперсонален Абсолют. Движението на нашия дух е молитвата лице в Лице, т. е. обръщането на тварната ипостас към Ипостаста на Бога. В нас трябва да се разкрие ипостасното начало, на което преди всичко принадлежи вечността и което преди всичко е способно да приеме обожението. Беседата, която следва, е за пътищата, които водят към тази цел.
Всички ние, извиканите от небитието, живеем в оковите на относителното време и относителното пространство. На човешкия дух, образ на Абсолютния Бог, е тясно в рамките на този материален свят; той усеща себе си вързан като пленник, осъден на смърт. За страданията на духа му е характерно отчаяние, от което се ражда молитва с друго напрежение, молитва с „надежда без никакво основание за надежда” (Рим. 4:18). Може би на всички нас, децата на тази епоха, е нужен опитът от такова отчаяние в процеса на раждането ни за вечността.
След появата си на този свят човек се учи от баща си и майка си, от приятелите и учителите; когато порасне, той страстно се хвърля на всяко ново познание; след известно време обаче се убеждава, че научното познание не само не го извежда извън измеренията на относителното време и пространство, нещо повече – това познание още по-здраво обвързва съзнанието му към детерминирания аспект на битието на света, то убива в него и самата способност за духовно възприемане на друг порядък на битието. Когато се обърне към книгите, в които се надява да намери познание за Вечния, той скоро съзира недостатъчността на чисто интелектуалното разбиране, че нищо не може да съществува извън безначалната основа на всичко съществуващо. Тогава в него се ражда чиста молитва с пределно напрежение на цялото същество. Само чрез такава молитва той бива чут от Бога и приет в Неговата вечност.
Тази „отчаяна” молитва, без съмнение, е дар свише. Тя поставя човека на границата между времето и вечността. Времето, сякаш забравено, остава някъде назад, а духовният взор е изцяло насочен към вечността. Такова придвижване на духа чрез молитвата до последните граници на времето отваря ума, за да разбира много изрази в Писанието, които преди това са изглеждали парадоксални. Ето някои примери: „За Господа един ден е като хиляда години, и хиляда години – като един ден” (2 Петр. 3:8); „изкупени сте (...) с кръвта на непорочния и чист като агнец Христос, Който е бил предназначен още преди свят да се създаде, но се яви в последно време” (1 Петр. 1:18–20); „всички тия неща бяха написани за поука нам, до които стигнаха краищата на вековете” (1 Кор. 10:11); „Той ни избра, преди да се свят създаде” (Еф. 1:4); „познахме Оногова, Който е отначало” (1 Иоан. 2:14); „и се закле в Оногова, Който живее вовеки веков (...), че не ще вече да има време” (Откр. 10:6).
Какъв е смисълът на тези изрази – „последните времена” или „краищата на вековете”? Или в Литургията на св. Йоан Златоуст: „Дарил си ни Твоето бъдещо царство”61, или в Литургията на св. Василий Велики: „Видяхме образа на Твоето възкресение, изпълнихме се с Твоя безкраен живот?”3
Апостолите, поради непрестанното си общение с Божествената Ипостас на Логоса, още на земята са пребивавали с духа си и във вечността. За тях, както и за всеки друг човек, познал в опита такова състояние, времето на този век достига своя край.
Именно това поражда у тях „странните думи”. Тяхното възприятие на времето е различно от представите за времето на Нютон или Айнщайн, както и на различните типове философи и гностици. Времето за апостолите става сякаш „място”, в което са възможни такива преживявания, на чиято граница би могла да се извърши и първата среща с Безначалния. Виждаме, че на някои хора е било дадено „да видят царството Божие, дошло в сила, преди да вкусят смърт” (вж. Марк 9:1). На тях им е присъщо особено възприятие за времето и света изобщо.
Пътищата на Господа са следните: отначало Той търси човека, открива му Своето „Лице”, въвлича го в Своята вечност, като върши това без насилие над човека, а след това може отново да го „върне” в рамките на времето. Струва ни се, че няма друг смисъл от това завръщане, освен да се даде на човека възможност да прояви в акта на своя земен живот полученото познание за Вечносъществуващия, да бъде свидетел за Неговата любов към хората. Самият човек обаче преживява това завръщане като „отдалечаване от Господа” (вж. 2 Кор. 5:6), като отнемане на благодатта или изоставяне; и той се измъчва под бремето на тленното тяло.
Жаждата да намери отново пълнотата на изгубеното единение с Бога тласка човека към подвиг, който, вече като човешко действие, се превръща в аскетическа „наука”, „изкуство”, „култура”. В наше време тази култура за мнозина е потънала в забрава, станала е неразбираема, отхвърлена.
Православната аскетическа култура има много страни. Една от тях е монашеската, или всъщност християнската. В допълнение към това, което се казва за послушанието в другите части на тази книга, сега ще се опитам да изразя някои съществени положения за смисъла и резултатите на този подвиг.
Като всяка велика култура, послушанието има много степени в зависимост от духовната възраст на човека. Отначало то може да има характера на почти пасивно склоняване на волята пред духовния отец поради доверие към него, с цел да се познае по-добре Божията воля. В своята по-съвършена форма то е активна дейност на нашия дух, стремящ се да следва заповедите на Христос, Който безкрайно е възлюбил света. Нагласата на човека, преуспяващ в послушанието, се характеризира с това, че той напряга цялото си внимание и цялата си воля, така че възможно най-дълбоко да възприеме мисълта и волята на другата личност и след това в акт на духовна любов да осъществи възприетата мисъл или воля на брата. Чрез такъв акт на послушание сърцето на послушника се разширява, умът му се обогатява и в душата му навлиза нов живот.
В своето по-нататъшно развитие подвигът на послушанието води до все по-финото възприемане на всеки човек, до усещането в него на Божия образ, а това е показател за нарастването на истинската човешкост и у самия послушник. Св. Йоан Богослов пише: „Който каже: „любя Бога”, а мрази брата си, лъжец е; защото, който не люби брата си, когото е видял, как може да люби Бога, Когото не е видял? И ние имаме от Него тая заповед: който люби Бога, да люби и брата си” (1 Иоан. 4:20–21). А и Сам Господ казва: „Ако Ме любите, опазете Моите заповеди” (Иоан 14:15). Същата е диалектиката и в плана на послушанието. Който обича брата си, той, естествено, желае да изпълнява волята му, да се смирява пред него; и ако ние не се смиряваме пред брата и нямаме послушание пред него с дела, които винаги са в една или друга степен малки, то как бихме могли да се смирим пред Бога и да бъдем послушни в изпълняването на Неговата велика вечна воля? Как ще изпълним заповедта да обичаме ближния си като самия себе си или заповедта да обичаме враговете си? И така подвигът на послушанието е нужен не само по отношение на Бога, а и на брата, когато, разбира се, той иска от нас нещо, което е възможно и не е противно на Божията заповед.
Мъчителен е подвигът на послушание към брата, но той развива в нас способността за бързо и тънко проникване в духовното състояние на все по-голям брой хора. Но послушанието води и до нещо по-голямо: сърцето получава тънка чувствителност и става възприемчиво за тихия глас на Бога вътре в нас, става способно да вижда Неговата воля. Това състояние уподобява човека на Единородния Син на Отца, тъй като с течение на времето го прави всемирен, носещ в духа си цялото човечество, по подобие на божествената всемирност на Самия Христос.
Без културата на истинското християнско послушание човекът неизбежно остава „затворен кръг”, винаги нищожен пред лицето на Божията безкрайност. Колкото и „образован” да е човек, без опита на евангелското послушание вратата към вътрешния му свят остава здраво затворена, и Христовата любов не може да проникне и насити този свят.
Душевноболните не са способни да възприемат нито мисълта, нито волята на друг човек. Ето защо липсата на послушание в предразположението на човека е верен признак за душевна болест, която го държи в клещите на егоистичната индивидуалност, противоположна на ипостасното начало. Тя го прави невъзприемчив за Откровението, дадено от Въплътилия се Логос, Който ни е явил в исторически план нашия предвечен Образ. Може да се каже, че без непрестанно възпитаване на евангелско послушание в нас истинското богословие, разбирано като състояние на богообщение, остава непостижимо в своите дълбини.
Висока е науката на послушанието. Необходима е или премъдростта на „наивната вяра”, или продължителен молитвен подвиг, за да се отворят духовните очи на човека и да види нейното величие и святост. Помним как старец Силуан, говорейки за живота, скрит в Христовите заповеди, изпадаше в благодарно умиление пред Бога, дарил ни такъв дивен живот.
Напредвайки в подвига на послушанието, човек заедно с това се научава да живее различните състояния или положения не само като „свои”, индивидуални, а и като своеобразно откровение за онова, което става в човешкия свят. Всяка болка и страдание, физическо или морално, всеки свой успех, поражение или загуба той преживява не само затворен вътре в себе си, „егоистично”, а с духа си се пренася в преживяванията на хората, защото във всеки един момент от времето със сигурност милиони хора се намират в състояние, подобно на неговото. Естествено следствие на това движение на духа става молитвата за целия свят. Когато се моли за живите, човек става съпричастен на радостта от любовта им или на ужасния мрак от отчаянието им; когато боледува, той се моли за всички болни в света и мислено се навежда над одъра на онези, които умират от скръб в своята самота или са безпомощни пред ужаса от смъртта.
Когато споменава починалите, той се пренася с духа си в дълбините на изминалите векове и стъпва с ума си на невидим, но страшен път, по който всеки ден преминават хиляди души, напуснали тялото си, в повечето случаи след мъчителна агония. По този начин в душата на подвижника на послушанието се развива състрадание към цялото човечество и молитвата му постепенно получава космически характер, и включва целия Адам, т. е. става ипостасна по образа на всеобемащата молитва на Христос в Гетсимания. В състоянието на тази молитва човек усеща единството си с цялото човечество и да обича ближния си, т. е. всеки съ-човек, за него става „естествено”. Такава състрадателна молитва наистина служи за спасението на света и всеки християнин трябва да стигне до нея някога, и особено свещениците при извършването на Божествената литургия.
Изложените по-горе положения относно „персоналистичното” послушание са тясно свързани с богословското ни схващане за Личността-Ипостас, което произтича от православното разбиране за откровението на нашия Творец и Първообраз – Светата Троица, у Която всяка Ипостас е носител на цялата абсолютна пълнота на Божието Битие. Загубата или отклоняването от това богословие води до осъзнатото или неосъзнато търсене на някакво „свръх-лично” начало и вследствие на това – до отдаване на предимство на „общото” над „частното”. В такъв случай послушанието се изисква вече не спрямо човек-личност, а се превръща в подчинение на някакъв „закон”, „правило”, „функция”, „институция” или нещо подобно. При този без-личен, имперсонален подход към устройството на църковния живот и изобщо на човешкото общество се губи истинският смисъл на евангелското послушание, който се съдържа в Христовите заповеди, и на негово място идва „дисциплината”. Тя е неизбежна и дори необходима за координирането на съвместния живот на хората в интелектуалното, морално и духовно състояние, в което се намират, но все пак не бива да се преминава известна граница. В противен случай ще стане възможна пълната загуба на самата християнска цел и смисъл на живота. Отклоняването от правилното виждане за принципа на Личността в Божието Битие ще намали силата на стремежа ни към съвършенството на персоналистичното послушание, а това би било загуба, която не може да се възстанови с никакви външни успехи на институцията, нито със здравата структура на едно безлично „цяло”. Най-висшата задача на Христовата Църква в Историята е да доведе своите верни синове „до пълната възраст на Христовото съвършенство” (Еф. 4:13), а съвсем не придобиването на материално могъщество или морално влияние, дори то да е световно. „Защото каква полза за човека, ако придобие цял свят, а себе си погуби...” (Лук. 9:25).
Превод: Мила ИГНАТОВА
Откъс от книгата "Раждането на непоколебимото царство", архим. Софроний (Сахаров), ИК Омофор 2009.
Бележки
1 По-нататък ще използваме предимно гръцките термини „ипостас” и „ипостасен”, за да избегнем излишните терминологични усложнения, които се създават при употребата на термините „личен” или „персонален”.
2 Вж.: Архим. Софроний. Св. Силуан Атонски. С., 2008, с. 115.
3 Евхаристиен канон на Златоустовата литур
